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"Paulo Freire y las Políticas del Postcolonialismo"

By: Henry A. Giroux

 

"Paulo Freire and the Politics of Postcolonialism"
(in press).

 

Por Henry A. Giroux

Tenemos aún diferentes privilegios y diferentes compensaciones por nuestras posiciones en el campo de las relaciones de poder. Mi precaución es contra una forma de turismo teórico en la parte de nuestro primer mundo crítico, donde los márgenes se convierten en vacaciones lingüísticas o criticas, nuevas poéticas de lo exótico.

Caren Kaplan

 

El trabajo de Paulo Freire continúa ejerciendo una fuerte influencia en una variedad de educadores liberales y radicales. En algunos sitios su nombre se ha convertido en sinónimo conceptual y práctico de pedagogía crítica. Cada vez más la tarea de Freire se ha convertido en la referencia para ocuparse en lo que a menudo se refiere como pensamiento crítico, pedagogía dialógica, o literatura crítica. Al atravesar su trabajo desde los orígenes de su producción en Brasil, a través de Latino América y África hasta las híbridas fronteras de Norteamérica, ha sido frecuentemente apropiado por académicos, educadores de adultos, y otros que habitan la ideología de Occidente en formas que a menudo lo reducen a una técnica pedagógica o método. Claro, los trabajos sobre él, invocan términos como “cargado políticamente”, “afectación problemática”, o el inevitable “educación para la conciencia crítica” y a menudo contradicen del uso de su trabajo como práctica pedagógica revolucionaria. 1 Pero en tal contexto, estos son término que hablan más de las demandas lúgubres e insípidas para recetas pedagógicas vestidas en el lenguaje de etiquetas abstractas progresistas que de la construcción de un proyecto político y luchas concretas. Lo que se ha pierde en forma creciente en la apropiación de la obra de Freire Norteamérica y Occidente es la naturaleza profunda y radical de su teoría y práctica como discurso anti y post colonial. Más específicamente su trabajo es a menudo apropiado y enseñado “sin ninguna consideración de imperialismo y su representación cultural. Esta laguna sugiere de por sí, la disimulación ideológica continua del imperialismo en la actualidad” (Young 158). Esto sugiere que su obra ha sido apropiada ha sido vaciada de sus alcances políticos más importantes. Similarmente, testifica como la política de locación trabaja bajo los intereses de poder y los privilegios para cruzar las fronteras culturales, políticas y textuales, tanto como para negar la especificidad del otro y de reimponerle discurso y práctica de la hegemonía colonial.

Quiero afirmar que la obra de Paulo Freire debe ser leída como un texto post colonial y que los norteamericanos, en particular, deben comprometerse en una forma radical de cruzar las fronteras en orden de reconstruir su trabajo en la especificidad de su construcción político e histórica. Específicamente, significa problematizar las políticas situadas en los privilegios y poder de Occidente y cómo enlazar la cuestión del peso ideológico de tal posición y la construcción de su lectura específica del trabajo de Freire. Al mismo tiempo, convertirse en alguien que cruza fronteras comprometido en un diálogo productivo con otros significa producir un espacio en donde aquellas relaciones sociales dominantes, ideologías y prácticas que eliminan la especificidad de la voz de otros debe ser desafiada y superada.

 

Homelessness y el intelectual de Frontera

Para entender el trabajo de Freire en términos de su importancia histórica y política, los trabajadores culturales tienen que convertirse en cruza fronteras. Esto significa que los maestros y otros intelectuales tienen que abandonar las fronteras culturales, teóricas e ideológicas que los encierran en el interior de la seguridad de “aquellos lugares y espacios que heredamos y ocupamos, que enmarcan nuestras vidas de formas concretas y específicas” (Borsa 36). Ser un cruza fronteras sugiere que uno debe reinventar tradiciones no en el interior del discurso de la sumisión, la reverencia y la repetición, sino “como transformación y crítica”. Esto es, “Se debe construir el discurso personal diferenciado de tal tradición y esto implica al mismo tiempo continuidades y discontinuidades” (Laclau 12). Al mismo tiempo, el cruzar fronteras compromete al trabajo intelectual no sólo en su especificidad y parcialidad, sino también en términos de la propia función intelectual como parte del discurso de la invención y construcción, antes que un discurso de reconocimiento cuyo objeto es revelar y transmitir verdades universales. En este caso, es importante remarcar el trabajo intelectual ha sido forjado en la intersección de la contingencia y la historia surgiendo no desde “los exclusivos campos de caza de una elite sino desde todos los puntos del tejido social” (Laclau 27).

Esta tarea adquiere la máxima complejidad con Freire porque las fronteras que han definido su trabajo se han desplazado a lo largo del tiempo en paralelo con su propio exilio y movimiento desde Brasil a Chile, México, los Estados Unidos, Génova, y su vuelta a Brasil. El trabajo de Freire no sólo se asienta en el discurso Europeo, sino también en el pensamiento y lenguaje de los teóricos en Latinoamérica, África y Norteamérica. El proyecto político en curso de Freire coloca enormes dificultades a los educadores que sitúan su trabajo en el lenguaje de metodologías y en llamados vacíos que consagran lo práctico a expensas de lo teórico y político.

Freire es un exiliado para quien estar en el hogar casa es a menudo equivalente a estar “sin hogar” y para quien su propia identidad y las identidades de los otros son vistas como sitios de lucha por las políticas de representación, el ejercicio del poder, y la función de la memoria social. 2 Es importante marcar que el concepto de “hogar” aquí utilizado no se refiere exclusivamente a aquellos lugares en donde uno duerme, come, educa a sus hijos, y mantiene un cierto nivel de confort. Para algunos, esta particular noción de “hogar” es demasiado mítica, especialmente para aquellos que literalmente no tienen hogar en este sentido; es también una reificación cuando significa un lugar de seguridad que excluye las vidas, identidades y experiencias del otro, esto es, cuando se convierte en sinónimo de capital cultural de sujetos blancos de clase media.

El sentido que estoy utilizando aquí para “hogar”, se refiere a los límites culturales, sociales, y políticos que demarcan espacios variantes de confort, sufrimiento, abuso, y seguridad que definen la posicionalidad y localización de un individuo o grupo. Dejar el “hogar” es cuestionar en términos históricos, semióticos, y estructurales cómo los límites y significados de “hogar” son contraídos en maneras auto-evidentes fuera del criticismo. “Hogar” son aquellos espacios culturales y formaciones sociales que trabajan hegemónicamente y como sitios de resistencia. En el primer sentido, el “hogar” es seguro en virtud de sus exclusiones represivas y localizaciones hegemónicas de individuos y grupos fuera de la historia. En el segundo sentido, el hogar se convierte en una forma de “estar sin hogar”, un lugar de cambio de identidad, resistencia, y oposición que permita la formación personal y social. Jan Mohammed captura esta distinction lucidamente:

El “hogar” se asocia con “cultura” como ambiente, proceso, y hegemonía que determina a los individuos a través de complicados mecanismos. .La cultura es productora del necesario sentido de pertenencia, de “hogar”; intenta suturar…subjetividades individuales y colectivas. Pero la cultura es también divisiva, produciendo límites que distinguen la colectividad y lo que descansa fuera y que define organizaciones de jerarquía en el interior de lo colectivo. “Estar sin hogar”, en la otra mano, es …un concepto que permite…asociado con…el espacio político y civil que la hegemonía no pueda suturar, un espacio donde las intenciones y actos alternativos que no están articuladas como instituciones sociales o incluso proyectos puedan sobrevivir. “Estar sin hogar”, entonces, es donde la potencialidad utópica puede perdurar. ("Worldliness" 27)

Para Freire, la tarea de ser un intelectual ha sido siempre forjada en el interior de la tropa de los “sin hogar”: entre variadas zonas de diferencia teórica y cultural; entre las fronteras de cultura Europeas y no-Europeas. En efecto, Freire es una frontera intelectual, 3 cuya lealtad no ha sido para con una clase o cultura específica, como en la noción de Gramsci de intelectual orgánico; en lugar de eso, su escritura expresa un modo de lucha discursiva y de oposición que no solo desafía la maquinaria opresiva del Estado, sino que simpatiza también con la formación de nuevos sujetos culturales y movimientos comprometidos en la lucha por los valores modernistas de libertad, igualdad y justicia. En parte, esto explica su interés por los educadores, feministas, y revolucionarios en África, Latinoamérica, y Sudáfrica.

Freire rompe como intelectual de frontera, la relación entre identidad individual y subjetividad colectiva. Hace visible una política que une el sufrimiento humano con un proyecto de posibilidades, no en un sumergirse estáticamente en un textualidad ajena a las luchas humanas, sino como una política de alfabetización forjada en las dislocaciones políticas y materiales de regímenes que explotan, oprimen, expulsan, mutilan y arruinan la vida humana. Como intelectual de frontera, ocupa el terreno del “sin hogar” en el sentido postmoderno que sugiere una pequeña posibilidad de cierre ideológico y hegemónico, no libre de las tensiones incesantes y contradicciones que conforman la propia identidad, las luchas ideológicas, y el proyecto de posibilidad. Es este el sentido de “sin hogar”, el constante viaje sobre los terrenos de la otredad, que caracterizan tanto la vida como la obra de Freire. Es como un exilio, un estar en la frontera, un intelectual posado entre diferentes fronteras culturales, epistemológicas, y espaciales que ha tomado para situar su propia ubicación política como cruza fronteras.

 

Freire como Cruza Fronteras

Es mérito de Freire como educador crítico y trabajador cultural el haber sido siempre extremadamente consciente de sus intenciones, metas y efectos de cruzar fronteras y cómo tales movimientos ofrecen la oportunidad de nuevas posiciones subjetivas, identidades y relaciones sociales que pueden producir resistencia y alivio de las estructuras de dominación y opresión. Tal comprensión de sí ha investido su trabajo con una saludable “inquietud”; sin embargo su obra no deja de presentar problemas. Por ejemplo, en sus primeros trabajos, intentó reconciliar una política de alfabetización emancipadora y la lucha por la identidad y la diferencia con ciertos elementos problemáticos del modernismo. Sus intentos incesantes por construir un nuevo lenguaje, producir nuevos espacios de resistencia, imaginar nuevos fines y oportunidades para alcanzarlos donde a veces se ven constreñidos en ciertas narrativas totalizantes y binarismos que quitan énfasis al mutuo contradictorio y múltiple carácter de dominación y lucha. En este sentido, su confianza original en la emancipación como una y la misma con la lucha de clase dejaba de lado a menudo cómo las mujeres eran sujetas diferentemente estructuras patriarcales; de forma similar, su llamado a los miembros de los grupos dominantes para cometer suicidio de clase minimizan la compleja, múltiple, y contradictoria naturaleza de la subjetividad humana. Finalmente, al referirse a las “masas” u oprimidos como inscriptos en una cultura de silencio parecen enfrentadas con las variadas formas de dominación que estos grupos elaboraron y su propia creencia en las diversas formas en que el oprimido lucha y manifiesta elementos de agencia práctica y política. Mientras es crucial reconocer la brillantez teórica y política que dan forma a gran parte de su trabajo, es también necesario reconocer que hay rasgos de vanguardia. Esto es evidente no solo en el binarismo de Pedagogía del Oprimido sino también en Pedagogía en Proceso: Las Cartas a Guinea-Bissau, particularmente en esas secciones donde discute que la cultura de masas debe desarrollarse en la bases de la ciencia y que la pedagogía emancipadora debe estar alineada con la lucha por la reconstrucción nacional.

Sin tomar adecuada nota de las contradicciones que estos temas presentan entre los objetivos del estado, el discurso de la vida diaria. y potencialmente violencia pedagógica siendo llevada adelante e el nombre de la corrección política, la obra de Freire queda a disposición de los cargos hechos por algunos teóricos de izquierda de ser totalizadora. Pero esto puede ser leído menos como una crítica reduccionista de la obra de Freire que como indicador de la necesidad de sujetarlo a todas las formas de criticismo social a análisis que comprometen sus fortalezas y limitaciones como parte de un diálogo más amplio al servicio de políticas emancipatorias. Las contradicciones que aparecen en el trabajo de Freire ofrecen un número de preguntas que necesitan ser tomadas por los educadores críticos no sólo sobre el primer trabajo de Freire sino también del propio que hacer. Por ejemplo, ¿qué ocurre cuando el lenguaje del educador no es el mismo que el del oprimido? ¿Cómo es posible estar vigilante contra tomar una noción de lenguaje, política, y racionalidad que socave el reconocimiento de la propia parcialidad y las voces y experiencias de los otros? ¿Cómo explorar la contradicción entre validar ciertas formas del pensamiento “correcto” y la tarea pedagógica de ayudar a los estudiantes asumirse antes que simplemente seguir los dictados de la autoridad, a pesar de lo radical del proyecto de tal autoridad? Por supuesto, no puede olvidarse que la fortaleza del primer discurso de Freire descansa, en parte, en hacer visible no meramente la lucha ideológica contra la dominación y el colonialismo sino también la sustancia material del sufrimiento humano, el dolor, y el imperialismo. Forjado al calor de las luchas de la vida y la muerte, el recurso del binarismo en su obra, opresor vs. oprimido, resolver problemas vs. plantear problemas, ciencia vs. magia, enfrente bravamente a los lenguajes dominantes y las configuraciones del poder que rechazan hacer notar sus propias políticas al apelar a los imperativos de cortesía, objetividad, y neutralidad. Freire desarrolla aquí las fronteras entre el discurso modernista y el anti colonialista; lucha contra el colonialismo, pero al hacerlo a menudo revierte antes que quebrar su problemática básica. Benita Parry localiza un problema similar en el trabajo de Frantz Fanon: “Lo que ocurre es que la heterogeneidad es reprimida en las figuras monolíticas y estereotipos de las representaciones colonialistas...(Pero) los conceptos fundantes de la problemática deben ser rechazados” (28).

En su trabajo posterior, particularmente en su trabajo con Donaldo Macedo, en sus numerosas entrevistas y en sus libros de charlas con autores como Ira Shor, Antonio Faundez, y Miles Horton, toma una forma de criticismo social y de política cultural se enfrenta con aquellas fronteras que invocan el discurso de lo unificado, el sujeto humanista, los agentes universales históricos, y la racionalidad del Iluminismo. Rechazando el privilegio del hogar como intelectual de frontera situada en el universo cambiante y en movimiento de la lucha, invoca y construye elementos del criticismo social que comparten una afinidad con las tendencias emancipatorias del discurso post moderno. Esto es, en su rechazo por una ética trascendente, el fundacionalismo epistemológico, y la teleología política, el prefiere desarrollar una ética provisional y un discurso político sujeto al juego de la historia, la cultura, y el poder. Como frontera intelectual, reexamina constantemente y plantea preguntas acerca de qué clase de límites están siendo cruzados y revisados, qué clases de identidades están siendo rehechas y refiguradas en el interior de las nuevas fronteras históricas, sociales y políticas, y qué efectos tienen tales cruces para redefinir la práctica pedagógica. Ve la pedagogía como una práctica cultural y política que toma espacio no sólo en las escuelas sino en todas las esferas culturales. En este caso, todo trabajo cultural es pedagógico, y los trabajadores culturales habitan un número de sitios que incluyen, pero no se limitan a las escuelas. Más recientemente, en un diálogo con Antonio Faundez, habla acerca de su propia formación como un exiliado y un cruza fronteras. Escribe,

Fue viajando alrededor de todo el mundo, a través de África, fue viajando a través de Asia, a través de Australia y Nueva Zelanda, y a través de las islas del Pacífico del Sur, fue viajando a través de toda América Latina, el Caribe, Norteamérica y Europa –fue pasando por todas estas diferentes partes del mundo como un exiliado que llegué a comprender mejor a mi país. Fue viéndolo desde la distancia, dándole la espalda, que me comprendí mejor. Fue enfrentado con otro yo que descubrí más fácilmente mi propia identidad. Así superé el riesgo que los exiliados corren de estar demasiado alejados en su trabajo como intelectuales de las más reales, más concretas experiencias, y de estar perdidos de alguna manera, e incluso contenidos, porque se perdieron en un juego de palabras, lo que usualmente con humor llamo “especializándose en el ballet de conceptos.” (13)

Es aquí donde obtenemos más indicaciones de algunos de los principios que dan forma a Freire como un revolucionario. Es en su obra y en su trabajo con Donaldo Macedo, Ira Shor, y otros, donde vemos trazos, imágenes, y representaciones de un proyecto político unido inextricablemente a su propia formación. Es aquí donde Freire desenreda y desmantela ideologías y estructuras de dominación al emerger en su confrontación con las actuales exigencias de la vida diaria manifestadas de formas diferentes en las tensiones, sufrimientos, y esperanza entre los diversos márgenes y centros de poder que han venido a caracterizar un mundo post moderno – post colonial.

Leyendo la obra de Freire en los últimos quince años me ha colocado cerca de la opinión de Adorno: “Es parte de la moralidad no estar en casa en la casa propia”. ( Said, “Reflections” 365). Adorno también era un exiliado, luchando contra el horror y el mal de otra era, pero también insistiendo en que era el rol de los intelectuales, en parte, desafiar aquellos lugares limitados por el terror, la explotación, y el sufrimiento humano. También hizo un llamado a los intelectuales a rechazar y transgredir aquellos sistemas de estandarización, cosificación, y administración puestos al servicio de una ideología y lenguaje de “hogar” que ocupa o donde es cómplice con los centros opresivos de poder. Freire difiere de Adorno en que hay un sentido más profundo de ruptura, trasgresión, y esperanza, intelectual y políticamente, en su tarea. Esto es evidente en su llamado a los educadores, críticos sociales, y trabajadores culturales a modelar una noción de política y pedagogía fuera de las fronteras disciplinarias establecidas; fuera de la división entre cultura alta y popular; fuera de las “nociones estables de yo e identidad…basadas en la exclusión y aseguradas por el terror” (Martin y Mohanty 197); fuera de las esferas públicas homogéneas; y fuera de los límites que separan el deseo de la racionalidad, el cuerpo de la mente.

Por supuesto, esto no quiere decir que los intelectuales tengan que exiliarse para tomar para sí el trabajo de Freire, sino sugerir que convertirse en alguien que cruza las fronteras no es poco común que muchos de ellos hagan su trabajo con un acto de mala fe. Rechazando negociar o reconstruir los límites que definen sus propias políticas de localización, tienen poco sentido de mudarse en un “espacio imaginado”; una posición desde donde pueden perturbar, interrumpir, e “iluminar que ya no existe tal cosa como el hogar, acerca de la casa propia”. (Becker 1).

Desde la confortante perspectiva de la mirada fija colonizante tales teóricos a menudo se apropian del trabajo de Freire sin comprenderlo en su especificidad histórica y su vigente proyecto político. La mirada en este caso se convierte en auto referencial y al propio servicio, y sus principios están arraigados por consideraciones técnicas y metodológicas. Su perspectiva, en desmedro de sí, es “panóptica y por lo tanto dominante” (JanMohamed, "Worldliness" 10) Para estar seguros, tales intelectuales cruzan fronteras más como colonialistas que como exiliados. Entonces, rechazan a menudo someterse a la propia mirada escrutadora; y se convierten en cómplices al producir y mantener injusticias, prácticas y formas específicas de opresión que llevan inscriptas profundamente el legado y herencia del colonialismo. Edward Said captura la tensión entre el exilio y la crítica, hogar y “falta de hogar” en su comentario sobre Adorno, pensamiento también aplicable a Paulo Freire:

Seguir a Adorno es estar lejos del “hogar” para mirarlo con la objetividad del exilio. Hay un mérito considerable en la práctica de notar las discrepancias entre los varios conceptos e ideas y lo que producen actualmente. Tomamos hogar y lenguaje como garantizados; se convierten en naturales y sus asunciones implícitas se pierden en el dogma y la ortodoxia. El exilio sabe que en un mundo secular y contingente, los hogares son siempre provisionales. Las fronteras y límites, que nos introducen en el interior de la seguridad del territorio familiar pueden también convertirse en prisiones, y a menudo son defendidas más allá de la razón o la necesidad. Los exiliados más allá de las fronteras, rompen barreras del pensamiento y la experiencia. ("Reflections" 365)

Claro que los intelectuales del Primer Mundo, especialmente los académicos blancos, corren el riesgo de actuar en mala fe cuando se apropian del trabajo de los intelectuales del Tercer Mundo tales como Freire sin “cartografiar las políticas de sus incursiones en otras culturas,” discursos teóricos, y las experiencias históricas (JanMohamed, "Worldliness" 3). Es desconcertante que los educadores del Primer Mundo articulan raramente los privilegios y las políticas de su propia localización, en este caso, entonces y en último termino para tener conciencia propia acerca del no repetir el tipo de apropiaciones que informan el legado de lo que Said llama escolarización “Orientalista” (Orientalismo).

 

Freire y el Discurso Postcolonial

Quiero terminar planteando algunos temas atendiendo lo que podría significar para los trabajadores sociales resistir la recuperación del trabajo de Freire como un producto de comercialización académico, una receta para todos lo tiempos y lugares. De forma similar, quiero ofrecer algunas consideraciones amplias para reinventar la radicalidad del trabajo de Freire en el interior de la emergencia de un discurso poscolonial que toma forma en lo que Cornel West llama la “descolonización del Tercer Mundo,” y caracterizados por “el ejercicio de…agencia y la (producción de) nuevas…subjetividades e identidades llevadas adelante por aquellas personas que has sido degradadas, devaluadas, perseguidas, y acosadas, explotadas y oprimidas por los imperios marítimos Europeos” (4). El desafío presentado por Freire y otros críticos postcoloniales ofrecen nuevas posibilidades teóricas para tomar en cuenta la autoridad y los discursos de aquellas prácticas emparentadas con el legado de un colonialismo que construye directamente o es implicado en relaciones sociales que cuidan los privilegios y la opresión vivas como fuerzas constitutivas de la vida diaria en el interior de los centros y márgenes de poder.

Los discursos postcoloniales han dejado claro que los viejos legados de la izquierda, centro y derecha política no pueden ser fácilmente definibles. Es más, los críticos postcoloniales han ido más allá y han dado a luz una importante cantidad de conceptos teóricos en cómo tales discursos construyen activamente relaciones coloniales o están implicadas en su construcción. Desde esta perspectiva, Robert Young dice que el postcolonialismo es un discurso dislocante que eleva preguntas teóricas acerca de cómo las teorías dominantes y radicales “han estado implicadas en la larga historia de colonialismo Europeo- y, sobre todo, la extensión que continúan teniendo para determinar tanto las condiciones institucionales de conocimiento como los términos de las prácticas contemporáneas institucionales – que se extienden más allá de los límites de la institución académica” (viii) Esto es particularmente cierto para muchos de lo teóricos en una variedad de movimientos sociales que han tomado el lenguaje de la diferencia y la preocupación por las políticas del otro. En muchos casos, los teóricos en el interior de los nuevos movimientos sociales han anotado temas políticos y pedagógicos a través de la construcción de oposiciones binarias que no sólo contienen rasgos de racismo y vanguardismo teóricos, sino que además caen en la trampa de simplemente revertir el viejo legado colonial de oprimido-opresor. Al hacerlo, sin querer han imitado a menudo el modelo colonial de eliminar la complejidad, la complicidad, los diversos agentes, y las múltiples situaciones que constituyen los enclaves de las prácticas y discursos coloniales/hegemónicos.4

Los discursos Postcoloniales se han tanto movido como extendido más allá de los parámetros de este debate en más de una manera. Primero, los críticos postcoloniales han sostenido que la historia y la política de la diferencia son a menudos conformadas por el legado del colonialismo que garantiza justifica analizar las exclusiones y represiones para permitir formas específicas de privilegios para permanecer desconocidas en el lenguaje de los educadores y trabajadores culturales de Occidente. En juego está la tarea de desmitificar y deconstruir formas de privilegio que benefician la masculinidad, el color blanco, y la propiedad tanto como aquellas condiciones que han deshabilitado a otros para hablar en lugares donde aquellos que tienen privilegios en virtud del legado del poder colonial asumen la autoridad y las condiciones para la agencia humana. Esto sugiere, como apuntó Gayatri Spivak, que hay más en juego que la problematización del discurso. Se hace más importante, que los educadores y los trabajadores culturales se comprometan en “el desaprender los propios privilegios. Entonces, no sólo uno se convierte en alguien que puede escuchar a ese que el otro constituye, sino que aprende a hablar de tal manera que va a ser tomado en cuenta seriamente por ese otro constituido” (42). En esta instancia, el discurso postcolonial extiende las implicaciones radicales de diferencia y localización haciendo tales conceptos atentos a proveer el terreno para forma de auto representación y conocimiento colectivo en donde el sujeto y objeto de la cultura Europea son problematizados. 5

Segundo, el discurso postcolonial rescribe la relación entre los márgenes y el centro al reconstruir las ideologías colonialistas e imperialistas que estructura el conocimiento, textos, y prácticas sociales de Occidente. En este caso, hay un intento de demostrar cómo la cultura y el colonialismo Europeos “se encuentran profundamente implicados uno en otro” (Young 119). Esto sugiera más que rescribir o recuperar las historias reprimidas y las memorias sociales del otro, significa entender y hacer visibles cómo el conocimiento Occidental es encajado en estructuras históricas e institucionales que tanto privilegian y excluyen lecturas particulares, voces particulares, ciertas estéticas, formas de autoridad, representaciones específicas, y modos de socialización. Occidente y otredad relacionados no como polaridades o binarismos en el discurso postcolonial sino en formas en que tanto son resistencia y complicidad, víctimas y cómplices. Aquí, la crítica de los otros dominantes retorna como forma de crítica propia. Linda Hutcheon captura la importancia de este punto con su pregunta: “¿Cómo construimos un discurso que desplace los efectos de la mirada colonizante mientras estamos bajo su influencia?” (176).

Mientras no puede ser olvidado que el legado del colonialismo ha significado muerte y destrucción tanto como imperialismo cultural, el otro no es meramente lo opuesto al colonialismo Occidental, ni es el Occidente una tropa homogénea del imperialismo. Esto sugiere una tercera ruptura provista por los discursos postcoloniales. La actual preocupación con la “muerte del sujeto” no puede ser confundida con la necesidad de afirmar el complejo y contradictorio carácter de la agencia humana. El discurso postcolonial nos recuerda que es conveniente ideológicamente y sospechoso políticamente para los intelectuales occidentales hablar de la desaparición del sujeto hablante desde el interior de instituciones de privilegio y poder. Esto no quiere decir que los teóricos postcoloniales acepten la noción humanista del sujeto como identidad unificada y estática. Por el contrario, el discurso postcolonial prefiere acordar que el sujeto hablante debe ser descentrado, pero esto no significa que todas las nociones de agencia humana y cambio social deban ser desestimadas. Entendido en estos término, la noción postmoderna de sujeto debe ser aceptada y modificada para extender antes que borrar la posibilidad para crear las condiciones habilitantes para la agencia humana. Y en último término, esto vendría a significar comprender las fortalezas y límites de la razón práctica, la importancia de la afectividad, el discurso de la ética como fuente de visión social, y la disponibilidad de discursos múltiples y recursos culturales que provean el campo y necesidad para la agencia.6

Claro, mientras lo central de comprometerse con estas preocupaciones postcoloniales debe ser tomada por aquellos que se apropian de la obra de Freire, es también necesario para él ser más específico acerca de las políticas de su propia localización y de los discursos emergentes del postmodernismo y postcolonialismo y lo que significan para la propia reflexividad comprometiendo tanto su propio trabajo y su actual localización como un intelectual alineado con el Estado (Brazil). Si freire tiene el derecho de dibujar sobre su propias experiencias, ¿Cómo hace que esto se haya reinventado tanto como para prevenir su incorporación por los teóricos del Primer Mundo en el interior del colonialismo antes que la descolonización de términos y prácticas? Pero al presentar esta pregunta, quiero enfatizar lo que hace el trabajo de Freire importante es que no se detiene aún. No es un texto para sino contra el monumentalismo, uno que se ofrece a diferentes lecturas, audiencias, y contextos. Es más, su trabajo debe ser leído en su totalidad para tomar sentido de cómo ha comprendido la era postcolonial. Su trabajo no puede ser separado ni de su historia un de su autor, pero tampoco puede ser reducido a la especificidad de intenciones o localización histórica.

Tal vez el poder y la fuerza del trabajo de Freire deban ser encontrados en la tensión, poesía, y las políticas que hacen un proyecto para aquellos que cruzan las fronteras, aquellos que leen la historia como forma de reclamar el poder y la identidad al rescribir el espacio y las prácticas de la resistencia cultural y política. El trabajo de Freire representa una frontera textual donde la poesía se desliza en lo político, y la solidaridad se convierte en una canción para el presente comenzada en el pasado mientras espera ser oída en el futuro.7

Miami University
Oxford , Ohio

Notes

1 Ver Stygall para un excelente análisis sobre este problema entre los seguidores de Freire.

2 Mi uso de los términos “exiliado” y “homelessness” (“sin hogar” han sido profundamente influenciados por ensayos de Becker , JanMohamad)(“Worldliness”), Said, Martin y Mohanty, y Kaplan. Ver también ensayos selecto en Bell Hooks' Talking Back and Yearning.

3 He tomado este tèrmino de JanMohamed, "Worldliness."

4 Para una excelente discusión de este tema como de la teoría postcolonial, ver, Parry, JanMohamed (Manichean), Spivak. Young, and Bhabha. Las formas en que las oposiciones binarias pueden atrapar a un autor particular en los argumentos más esencialistas puede ser visto en el reciente libro de Patti Lather. Lo que es tan inusual acerca de este texto es que su llamado a la apertura, parcialidad, y múltiples perspectivas es malamente minada por los binarismos que estructuran alrededor de una simple relación de género de verdad a la ilusión.

5 Esta posición es explorada en Tiffin.

6 Exploro este tema en Border Crossings.

7 Este ensayo aparecerá en McLaren y Leonard.

Trabajos Citados

Becker, Carol. "Imaginative Geography." School of the Art Institute of Chicago . Unpublished paper, 1991.

Bhabha, Homi K., ed. Nation and Narration. New York : Routledge, 1990.

Borsa, Joan. "Towards a Politics of Location: Rethinking Marginality." Canadian Women Studies 11 (1990): 36-39.

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Freire, Paulo, and Antonio Faundez. Learning to Question: A Pedagogy of Liberation. New York : Continuum, 1989.

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n.t. En lo siguiente Homelessness traducido como “sin hogar”.

Translated by: Pablo Aiello